මිත්‍යා මත

විකිපීඩියා, නිදහස් විශ්වකෝෂය වෙතින්
(ෂට් ශාස්තෘවරු වෙතින් යළි-යොමු කරන ලදි)
Jump to navigation Jump to search

මිනිසුන් අතරින්ම පහලවන අවැඩදායී, හානිකර අදහස් මිත්‍යා මත හෙවත් මිත්‍යා විශ්වාස යනුවෙන් හැදින්වේ.

සමය[සංස්කරණය]

සමය යනුවෙන් හැඳින්වෙන්නේ ආගමයි. සමය සංස්කෘතියට අයත් එක් පැතිකඩකි.සමය මානව සමාජය තුළ අනුක්‍රමිකව දියුණුවට පත්වූ මානව ආකල්ප පද්ධතියකි. මේ මානව ආකල්ප මිනිස් ශිෂ්ටාචාරය දියුණුවීමට සාපේක්ෂකව අනුක්‍රමයෙන් සංවර්ධනයට පත්වී තිබේ. මුල දී ස්වභාව ධර්මයේ පැවති යම් යම් ස්වභාවික ලක්ෂණ වටහා ගැනීමට මානවයා අසමත්වීම නිසා ඒ කෙරෙහි බිය, සැක, කුතුහලය මුසු ආකල්පයක් සහිතව කටයුතු කිරීමට යොමු වී ඇත. පසුව මිනිස් ශිෂ්ටාචාරය සංවර්ධනය වෙත්ම මානවයා තුළ පැවති මේ බිය, සැක, කුතුහලය මුසු ආකල්ප සංසිඳවා ගැනීමට අවශ්‍ය විය. ස්වභාවික ලෝකයේ ඇතිවන ගින්දර වැස්ස, අකුණු ගැසීම්, භූ චලන බඳු තත්ව වටහා ගැනීමට මෙන්ම ඒවා කෙරෙහි ඇති බිය සංසිඳවීමට විවිධ අර්ථකථන ලබාදීම මුලින්ම ඇති විය. මානවයා තමා අවට පරිසරයේ සිදු වන විවිධ ස්වභාවික සංසිද්ධි වටහා ගැනීමට තැත් කිරීම ආගමික සංකල්ප බිහිවීමේ මූලිකම පදනම විය. මෙම ස්වභාවික සංසිද්ධි සිදුවන ආකාරය නිවැරදිව අර්ථකථනය කිරීමට පුරාණ මානව සමාජය අසමත් විය. ඒ නිසා ඔවුන් ඒවාට ලබා දුන් අර්ථ විග්‍රහයන් ද ගුප්ත, මිථ්‍යා ස්වරූප ඉසිලීය. ලොව බිහි වූ මුල්ම ආගමික සංකල්ප වල හැඩය බහුල ලෙස ගුප්ත, මිථ්‍යා ස්වරූප ඉසිලීමට මෙය එක් හේතුවක් විය. විද්‍යාත්මක ආකල්ප නිවැරදිව වටහා ගැනීමට නො හැකි වීම නිසා ඒවා සියල්ල කිසියම් අදෘෂ්‍යමාන බලවේගයකට පවරා ඒ ‍කෙරෙහි බිය මුසු ආකල්පයකින් කටයුතු කිරීමට ඔවුහු පෙළඹුනාහ. මේ බිය නිසා ඒවා අවබෝධ කර ගැනීමට උත්සුක නොවී එය කිසියම් අදෘෂ්‍යමාන බලවේගයකට පවරා දී නිශ්ශබ්ද වීමට හුරු වී ඇත. මේ අදෘශ්‍යමාන බලවේගය සතුටට පත් කර සිය පැවැත්ම නිරුපද්‍රිතව පවත්වා ගැනීම සඳහාම පුරාණ ගෝත්‍රික ජනතාව විවිධ අභිචාර විධිවලට යොමු වී තිබේ. මේ අභිචාර විධි ඉතාමත් ප්‍රාථමික ස්වරූපයක් ඉසිලීය. පසුව කල් යාමේ දී මෙකී අභිචාර විධි ක්‍රම‍යෙන් සංවර්ධනය පත් විය. අදෘෂ්‍යමාන බලවේග දේවත්වයට නංවා ඇදහීමට පාත්‍ර විය. මේ අනුව එකී දේවත්වය සතුටට පත් කරවීම පිණිස අභිචාර විධි පවත්වනු ලැබිණ. මෙහි දී පරමාර්ථය වූයේ දේවත්වය සතුටට පත් කිරීම මඟින් තමාගේ පැවැත්ම තහවුරු කර ගැනීමයි. සමයේ මූලික ආකෘතිය මෙවැනි දළ ස්වරූපයකින් සංවර්ධනය වූ බව හෝලන්ඩ් නෝර්ත්ගේ අදහසයි.[1]

දේව සංකල්ප[සංස්කරණය]

පසුව කල්යාමේදී දේව සංකල්ප විවිධ අයුරින් සංවර්ධනය පත්විය. දේවත්වය පිදීම සඳහා ස්තෝත්‍ර, යාඥා, ශ්ලෝක නිර්මාණය විය. එසේම පුදපූජා ආදිය සඳහා ආහාර, පාන හා වෙනත් ද්‍රව්‍ය ගනු ලැබිණ. ගින්න දේවත්වය කරා පැමිණීමට මාර්ගය ලෙස අර්ථකථනය විය. මේ අනුව අග්නිය පිදීම මඟින් දේවත්වය ප්‍රමුදිත කිරීම අපේක්ෂාව විය. දේව සංකල්පය අනුක්‍රමිකව ඒක දේව වාදී අදහස් වලින් බහු දේව වාදය කරා ව්‍යාප්ත විය. මේ අනුව විශ්වය මවා පාලනය කරනු ලබන එක් දෙවියෙකු වෙනුවට ස්වභාව ධර්මයේ විවිධ ක්‍රියාකාරකම් වෙනුවෙන් වෙන් වූ විවිධ දෙවිවරු බිහි විය. මේ අය ද විවිධ මට්ටම් තරාතිරම්වලින් යුතු විය. මානව ලෝකයේ මිනිසුන් අතර දක්නට ලැබෙන උස් මිටිකම් ආදිය දේවත්වයට පවරා දී තිබිණ. මානව සමාජයේ රජු ‍හෝ ගෝත්‍රික නායකයා ප්‍රධානියා ලෙස සැලකින. සමය සංකල්පය අනුක්‍රමයෙන් වර්ධනය වී පැමිණෙද්දී මානව සමාජය ගෝත්‍රික අවදියේ සිට රාජාණ්ඩු අවස්ථාව දක්වා විකාශය වෙමින් පැවති බවද මෙහි දී සැලකිල්ලට ගත යුතුය. ඒ නිසා දේව සංකල්පය මානව ස්වරූපයෙන් නිරූපණය වීමේ දී මානව සමාජයේ ප්‍රධානියා වූ රජුගේ ඇති ඉසුරුමත් ස්වරූපයට අනුව එකී දෙවියා රජෙකුගේ බාහිර හැඩතලවලට අනුකූලව නිරූපණය විය. මේ අනුව ඇඳුම් පැළඳුම්, සමාජ තත්වය, කතාබහ, හැසිරීම, පාලන බලතල, වත්කම් ආදිය රජෙකුගේ ස්වරූපයෙන් නිරූපිත විය. ඒ අනුව මුලින්ම විශ්වය මවා පාලනය කරනු ලබන සර්ව බලධාරී දෙවියා සෑම අයුරකින්ම බාහිර හැඩතල අනුව මානව සමාජයේ රජෙකුට හිමි බලතල අනුව නිරූපණය කර දැක්වීම සිදු විය. සමාජ විකාශයට සමගාමීව මානව සමාජයේ සිතුම් පැතුම් වෙනස් වෙද්දී දෙවියාගේ බාහිර ස්වරූපය ද ඊට අනුරූපවම විකාශයට පත් විය. මේ අනුව රජාණ්ඩු මෙන්ම සමූහාණ්ඩු පාලන ක්‍රම අත්දකින මානව සමාජය දේව සංකල්පයද ඒක දේවවාදයේ සිට බහුදේවවාදය කරා ද, බහුදේව වාදයේ සිට ඒක දේව වාදය කරාද මානව සමාජයට සමරූපීව වරින් වර විතැන් විය. පෙරදිග අවරදිග දේව සංකල්පවල විකාශයේ සුළු සුළු විවිධතා දක්නට තිබුණ ද පොදුවේ එහි ගැබ් වූ සමාන ලක්ෂණ ඇතිවීමට හේතු වූයේ සමාජ ආකල්පවල ඇතිවූ මෙබඳු වෙනස්කම් බව විලියම් බර්නාර්ඩ් පවසයි.[2]

ජන ඇදහිලි[සංස්කරණය]

මුලදී මානවයා ස්වභාවික පරිසරයේ පැවති විවිධ ස්වභාවික සිදුවීම් නිවැරදි සේ සංජානන කරගත ‍නො හැකි වූයේ ඊට අදාළ ආකල්ප ඔවුන් සතුව නො තිබූ බැවිනි. ඔවුන්ගේ අධ්‍යාපනය ඉතා ප්‍රාථමික මට්ටමේ විය. හුදෙක් දෛනික දිවි පැවැත්ම ගෙන යාමට සරිලන උපකරණ භාවිතාකිරීමට දැන ගැනීම පමණක් ඔවුන්ට වැදගත් විය. ඒ නිසා ඔවුන්ගේ දැනීම එබඳු සුළු උපකරණ භාවිතා කිරීම සඳහා ප්‍රමාණවත්වූ ඉගෙනීමකි.‍ ස්වභාවිකව පරිසරයේ ලැව් ගිනි ඉ‍බේ ඇතිවූ විට ඉන් බියපත් වීමට හා එවැනි දේ අදෘෂ්‍යමාන බලවේගයක් නිසා ඇති වූ දේවල් ලෙස සැලකීය. එබඳු ස්වභාවික සිදුවීම් නිවැරදිව වටහා ගැනීමට ඒවා සිදුවන ආකාරය පිළිබඳ විද්‍යානූකූල අවබෝධයක් ලබා තිබිය යුතුය. හුදෙක් ඉන්ද්‍රියන් මඟින් විවිධ අරමුණු ලැබූ පමණින් ඒවා සිදු වන්නේ කෙසේදැයි නො වැටහේ. ඊට හේතුව එබඳු සිදුවීමක ක්‍රියාකාරීත්වය අවබෝධ කර ගැනීමට ඒවා මෙසේ සිදුවන්නේ යැයි දැන සිටිය යුතුය. නො දන්නා දේ ගුප්ත පැතිකඩ දෙසට තල්ලු කර දැමීමට ආදී කාලීන මානව සමාජයට සිදු වී තිබුනේ ඔවුන්ගේ භෞතික දැනුම ස්වභාවික සංසිද්ධි නිවැරදිව අර්ථකථනය කර ගැනීම තරම් එදා දියුණු මට්ටමක නොපැවතී බැවිනි. ඒ නිසා එදා පැවති ආගමේ ප්‍රාථමික හැඩය වූ ඇදහිලිවල ගැබ්ව තිබුණේ බහුල වශයෙන් ගුප්ත අංශයට වැඩි නැඹුරුතාවයක් දැක්වූ කරුණුවීම ස්වභාවිකය. කරුණු නිසි අයුරින් තේරුම් ගැනීමට නො හැකි වීමේ අඩුපාඩුව ඔවුන් පියවා ගත්තේ ඒ රික්තය ගූඪ ඇදහිලි විශ්වාසවලින් පුරවමිනි. මේ නිසා මානව පරිණාමයේ නො දියුණු යුගවල දී පැවති ජන ඇදහිලි බහුල ලෙස මිථ්‍යා විශ්වාස අභිචාර විධිවලින් ආකූලව පැවතින. ක්‍රමානූකූලව මානව සමාජය පරිණාමය වී දියුණු වෙද්දී මානව දිවි පෙවෙත හා සබැඳී බොහෝ ස්වභාවික සංසිද්ධීන් ඉතා නිවැරදිව ග්‍රහණය කරගත හැකි පමණට මිනිස් දැනුම, ආකල්ප හා කුසලතා සංවර්ධනය විය. නූතන විද්‍යාව, තාක්ෂණ දැනුම හා කාර්මික කරණයෙන් මානවයා ලබන විශාල සංවර්ධනය සාපේක්ෂව මුල් කාලීනව ඇති වී පැවති බොහෝ දුර්මත මිනිසුන් කෙරෙන් පහව යන්නට විය. භෞතික දැනුම දියුණු වීමත් සමඟ සෑම දෙයකටම නිවැරදි හේතු සාධක දැන ගැනීමට හැකි විය. මේ නිසා මුල් කාලීන මානව සමාජය තුළ පැවති මිථ්‍යා මතවා ද, ආකල්ප වලට තව දුරටත් මානවයා තුළ රැඳීමට අවකාශ මඳවිය. මේ සමාජ ආකල්ප වෙනස් කිරීමේදී එකල පැවති බ්‍රාහ්මණ ඒකාධිකාරය මත විවිධ බ්‍රාහ්මණයන්ගේ වාද විවාද නින්දා ගැරහුම් වලට ලක් වීමට බුදුරදුන්ට සිදු විය. නමුදු ඒ සියල්ල නිවැරදි ලෙස කළමනාකරණය කරගැනීමේ හැකියාව උන් වහන්සේ සතුව පැවති බැවින් බුදුරදුන්ට එල්ල කළ සියළුම ප්‍රති විරෝධී මතවාදයන් පහසුවෙන් පරාජයට පත් කළ හැකි විය.[3]

චින්තනය සංවර්ධනය වීම[සංස්කරණය]

විද්‍යාත්මක චින්තනය සංවර්ධනය වීමත් සමඟ මුල් කාලීන මානවයාට වඩා තාර්කිකව සිය සිතීමේ හැකියාව වර්ධනය කර ගැනීමට මිනිසුන් යොමු විය. නූතන විද්‍යාව ජීවිත‍යේ සෑම අංශයකම පැවති මිථ්‍යාව දුරු කර හැරීමට සමත් විය. මේ නිසා ආගම, සමාජයීය ආකල්ප, සිතුම් පැතුම් ආදී දේ සියල්ල කාලානූරූපව වෙනස් විය. මුල් කාලීනව මානවයා ඉතා තදින් දේවවාදී ආකල්පවලට සේම නොපෙනෙන අදෘෂ්‍යමාන බලවේගවල පාලනයට වුවමනාවටත් වඩා ගැතිව සිටී බවට පුරා විද්‍යා සාධක හමුවී තිබේ. මානව සංජානනය තාර්කික දැනුම සමඟ දියුණුවත්ම තව දුරටත් මානවයා හට අදෘෂ්‍යමාන බලවේගවල පිහිට ලැබීමට වුවමනා නොවීය. නූතන වෛද්‍ය විද්‍යාවේ දියුණුව නිසාම විවිධ අසාධ්‍ය රෝග සඳහා ඖෂධ වර්ග සොයා ගැනිනි. සෞඛ්‍ය පහසුකම් වැඩි දියුණු විය. මේ නිසාම මුල්කාලීනව මානවයා ආගමින් ඉටු කරවා ගැනීමට බලාපොරොත්තු වු බොහෝ කටයුතු කිසිදු අංශු මාත්‍රයක අඩුපාඩුවක් නැතිව නූතන විද්‍යාව මඟින් ඉටු කර ගැනීමට හැකි විය. මේ නිසා අද සමාජය තුළ වෙසෙන මානවයාට සමය මඟින් ඉටු කරවා ගත යුතු දෙයක් නැති තරමට විද්‍යාව මිනිසුන් හට සමීප වී තිබේ. සමය අද මානව සමාජය වෙතින් ක්‍රමයෙන් දුරස්ව යාමට ප්‍රබල හේතුවක් වී ඇත්තේද මේ කරුණයි. මානවයින් සමය සංකල්පයෙන් බලාපොරොත්තු වූ කරුණු විද්‍යාවේ මහිමයෙන් ඉටු කරවා ගැනීමට හැකියාව ලැබී ඇති බැවින් තව දුරටත් මේ සමාජයේ සමයට පැවැත්මක් නැති වන තරමට එය මානවයා වෙතින් දුරස්ව තිබේ. පුරාණයේ සමයට තිබූ ස්ථානය මේ වන විට විද්‍යාව විසින් හිමි කර ගෙන තිබේ. මේ හේතුව නිසා නූතන සමාජයේ විද්‍යාවද එක්තරා සමයක් ලෙස සැලකිය හැකි බවට සමාජ විඥ්‍යාඥයින් විසින් පවසන අදහ‍සේ අර්ථය එයයි. නමුදු මෙහි කිසියම් විශේෂත්වයක් ඇත. එනම් සමාජයෙන් ප්‍රතික්ෂේප වී යනු ඇත්තේ ‍දේවවාදී හා අදෂ්‍යමාන බලවේග කේන්ද්‍ර කර ගත් සමය සංකල්ප පමණි. මේ සමාජ ක්‍රමය තුළ දී වුවද යම්කිසි සමයකට විද්‍යාත්මක වූ චින්තන රටාවක් ඇත්තේ නම් එබඳු සමය සංකල්පවලට නූතන සමාජයේ ද පැවැත්මක් ඇත. මෙය බුදු දහම සම්බන්ධයෙන් පමණක් වලංගු වන කරුණක්බව මනාව පැහැදිලි වේ. මන්ද බුදු දහමේ දැක් වෙන විදර්ශනා ක්‍රමවේදය වෙනත් කිසිදු සමය සංකල්පයක නො දැක්වෙන බුද්ධි ගෝචර දැක්මක් වන බැවිනි. මේ නිසා නුතන සමාජය විද්‍යා හා තාක්ෂණික දැනුම අතින් කෙතරම් දියුණු වුවද එය බුදු දහමට තර්ජනයක් නො වන බව සැලකිය හැකි ය. බුදු දහම මඟින් ඉදිරිපත්කරනුයේ හුදෙක් අන්ධ විශ්වාස අවිචාර පූර්වකව පිළිගැනීම නොවේ. යමක් තමාටම ප්‍රත්‍යක්ෂ වීම අනුව දහමේ ප්‍රායෝගික බව අත්දැකිය හැකිවීම බුදු දහමින් අනුදත් සුවිශේෂී දර්ශන සම්පත්තියේ ප්‍රමුඛ ලක්ෂණයයි. සංඛාර ධර්මතාවන්හි හට ගැනීම හා විපරිණාමය පටිච්ච සමුප්පාදය අනුව විග්‍රහ කළ බුදුරදුන්ගේ ධර්මය වඩා ප්‍රඥා ගෝචර දර්ශනයක් මත පදනම්ව තිබිණ. [4]
ලෝකයේ සමය ආකල්ප ව්‍යාප්ත වීමේ ඉතිහාසය ඉතා දුර ඈත අතීත කාලවකවානු කරා විහිදේ. එබඳු සමය ආකල්ප ව්‍යාප්තියක් අධ්‍යයනය කිරීමේ අවශ්‍යතාවයක් එය සංක්ෂිප්ත ලෙස දැක්වීමේ දී පැණ නොනඟී. එබැවින් භාරතීය සාමයික ඉතිහාසය පමණක් සැලකීම මෙහිදී වඩාත්ම උචිත බව පෙනී යයි. භාරතීය සමාජය තුළ මුල් බැස ගත් විවිධ සාමයික දෘෂ්ටි දහස් ගණනක් එකල විය. මින් පැහැදිලි වනුයේ වඩා නිවැරදි සංජානන පැතිකඩක් ගැබ් වූ සමයක අවශ්‍යතාව ජනතාව අතර තිබූ බවයි. මේ නිසා නිවැරදි යැයි වැටහුනු යම්කිසි දාර්ශනික ආකල්ප වේ නම් ඒවා සමය සංකල්ප ලෙස සලකා අනුගමනය කිරීමට උත්සුක වූ බව පැහැදිලි වේ. මේවා අතරින් ප්‍රධානත්වය ඉසිලූ කිසියම් දාර්ශනික හරයක් ගැබ්ව පැවති දෘෂ්ටි 62 පමණ තිබූ බව බ්‍රහ්මජාල සූත්‍රය අනුව පැහැදිලි වේ. මේ දෘෂ්ටි 62 ප්‍රධාන දෘෂ්ටි බල කඳවුරු දෙකකට අයත්විය. මේ බල කඳවුරු දෙක නම් ශාස්වත හා උච්ඡේද දෘෂ්ටි ව‍ශයෙනි. ඉන් ශාස්වත දෘෂ්ටිය අත්තකිලමථානුයෝගය යටතට ද, උච්ඡේද දෘෂ්ටිය කාමසුඛල්ලිකානුයෝගය යටතට ප්‍රතිපදා වශයෙන් අයත් විය. එකම බෙහෙවින්ම ප්‍රබලව පැවති බ්‍රාහ්මණ සම්ප්‍රදාය අයත් වූයේ මින් ශාස්වතවාදී දෘෂ්ටියටය. එකල භාරතීය සමාජයට බ්‍රාහ්මණ සම්ප්‍රදායෙන් ප්‍රබල බලපෑමක් එල්ල වී තිබිණ. සියළුම සමාජ සංස්ථා බ්‍රාහ්මණ ඉගැන්වීම් වලට අනුව පාලනය කරනු ලැබිණ. මේ බ්‍රාහ්මණ අධිකාරය සමාජයේ සියළුම සමාජ සංස්ථාවන්හි ක්‍රියාකාරීත්වය දැඩිව සියතටගෙන පාලනය කිරීම නිසා සමාජය දැඩිව පීඩනයකට නතුව තිබිණ.[5]

බ්‍රාහ්මණ සම්ප්‍රදාය[සංස්කරණය]

බ්‍රාහ්මණ සම්ප්‍රදාය සිය ඒකාධිකාරී ලක්ෂණ මඟින් සමාජය පාලනය කරනු ලැ‍බුවේ වෙනස් සමය සංකල්පයකට කිසිසේත් සමාජයේ නැඟී සිටිය නොහැකි ලෙස සමාජයේ නිදහස් ආකල්ප දැඩිවම මර්දනය කරවමිනි. කුඩා කළ සිට ඉගැන්වීම් කටයුතුවල ආධිපත්‍ය දරමින් මානව සිතැඟී සිය පැවැත්ම සඳහා යෝග්‍යලෙසට සකස් කිරීම බ්‍රාහ්මණයින් අතින් සිදු විය. මේ නිසා සෑම දෙනාම බ්‍රාහ්මණ ආකල්ප නිවැරදි යැයි සංජානනය කළහ. රජු හා නිලධාරී පෙළැන්තියද කිසිවක් කළ නොහැකි ලෙසට බ්‍රාහ්මණ බලයට යට වී තිබිණ. රජු විසින් රාජ්‍යය පාලනය කරන ලද්දේ බ්‍රාහ්මණ පූජකයින්ගේ අවවාද අනුශාසනා පරිදිය. කුල භේදය, සමාජ පංතිය, කරන රැකියා අනුව මානව සමාජය වර්ගීකරණය කිරීම වැනි අතිශයින්ම නොමනා ඉගැන්වීම් රැසක් සමාජය පුරාම ව්‍යාප්තව පැවතියේ බ්‍රාහ්මණ පූජක පෙළැන්තියේ වුවමනාව පරිදිය. බ්‍රාහ්මණයින් සමාජයේ මෙකී අයුරින් ආධිපත්‍යය පතුරුවා ගෙන වාසය කරද්දී ක්ෂතිය වංශයෙන් ඊට ‍එරෙහිව ආකල්ප මතු විය. බ්‍රාහ්මණ ඉගැන්වීම්හි අන්තර්ගත දැඩි අධිකාරිවාදී බව ප්‍රිය නොකළ නිහස් මතධාරීහු ඊට විකල්ප කණ්ඩායමක් ලෙස සංවිධානය වී සිය ඉගැන්වීම් භාරතය පුරාම ව්‍යාප්ත කිරීමට කටයුතු කළහ. එකී කණ්ඩායම නම් වී තිබුණේ ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදාය යන නමිනි. සැබවින්ම ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදාය භාරතයේ බිහි වන්නේ බ්‍රාහ්මණ ඉගැන්වීම් විවේචනය කරමින් එයට ‍එරෙහිව දියත් වූ විකල්ප සමය සම්ප්‍රදායක් වශයෙනි. මේ ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදායේ කැපී පෙනුනු ආගමික ශාස්තෘවරුන් සය දෙනෙකු විය. ඔවුහු ෂට් ශාස්තෘවරුන් වශයෙන් එකල භාරත සමාජය පුරා ජනප්‍රිය විය. ෂට් ශාස්තෘවරුන්ගේ ඉගැන්වීම් ඉතා සීඝ්‍රයෙන් භාරත සමාජය පුරා ජනප්‍රිය වීමට බ්‍රාහ්මණ ආධිපත්‍යය නිසා සමාජය අධික පීඩාවට පත්ව පැවතීම ප්‍රබල හේතුවක් විය. මේ නිසා පීඩාවට පත්ව සිටි බහුතර ජනතාවගේ හඬබවට පත්ව තිබුණේ ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදායේ ඉගැන්වීම්ය. නමුදු ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදායේ ඉගැන්වීම් එක අයුරක් නො වීය.[6]

නිගණ්ඨ නාථ පුත්ත[සංස්කරණය]

ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදායට අයත් වඩා ජනප්‍රිය ශාස්තෘවරයා ලෙස සැලකනු ලැබුවේ නිගණ්ඨ නාථ පුත්තයි. ඔහුගේ ඉගැන්වීම් කේන්ද්‍රකො‍ටගෙන ජෛන සමය ප්‍රචලිත විය. ජෛන සමය බුදු දහම සේ කර්මවාදී ඉගැන්වීම් අන්තර්ගත දහමකි. ඒ නිසා ආචාර විද්‍යාත්මක පක්ෂයෙන් බුදුදහම පමණටම සර්ව සම්පූර්ණ නැති වුවද යම් ප්‍රමාණයකට සදාචාරාත්මක ශික්ෂණයක් ජෛන සමයේ ද අඩංගුව පැවතින. ජෛනයින්ගේ ශික්ෂණ පිළිවෙත චතුයාම සංවරයයි. එනම් වර්තමානයේ දී තන් අතින් කර්ම බිහි වීම වැළකීම, ඇල් දිය පානයෙන් වැළකීම, පවින් වැළකීම, පව්සෝදා හැරීම, පව් ස්පර්ශ කරමින් අවසන් කිරීම යන කරුණුයි. මෙහි දී ඉගැන්වූ සදාචාර ශික්ෂණය දැඩි අත්තකිලමථානුයෝගී පිළිවෙතකි. ඉතා දැඩි ලෙස ස්වකීය සිරුරට දුක් දීමේ ක්‍රමවේදයකින් මෙකී අත්තකිලමථානුයෝගී පිළිවෙත සකස්ව පැවතිනි. එහි ශික්ෂාපද පහක් ඉදිරිපත්ව තිබිණ. එනම් සතුන් නො මැරීම,හොරකම් නොකිරීම, කාමයෙන් වෙන් වී විසීම, ඇත්ත කීම, ලෞකික සම්පත් දුරු කිරීම යන්නයි.ජෛන ආගමික ඉගැන්වීම්වල ප්‍රධාන සංකල්ප පහක් දැක් වේ. එනම් පරම අවිහිංසාවාදය, කර්මවාදය, ස්‍යාද්වාදය, ආත්මවාදය, සත්තාවාදය යනුයි. එසේම ජෛන මහාවීර සිය ස්‍යාද්වාදය ස්ථර සතක් මඟින් ප්‍රකාශයට පත්කර තිබේ. ඒ නිසා එය සප්තභංගී න්‍යාය යැයි හැඳින්වේ. ඕනෑම ප්‍රස්තුතයක් පිළිබඳ දාර්ශනික නිගමනයකට එළඹීමෙන් වැළකීමේ ක්‍රමවේදයක් මෙහි දී භාවිතා කර තිබේ. ප්‍රත්‍යක්ෂ දැනුම ඇති කර ගන්නා තෙක් හැකිතාක් නිවැරදිව සංජානනය කිරීම පිණිස ‍අධානග්‍රාහී නො වී සිටීම ඉතා වැදගත්ය. මනස ඕනෑම කරුණක් කෙරෙහි අධාන ග්‍රාහී වනුයේ පක්ෂාතීබව නිසාය. මේ නිසා ඒකාන්ත විනිශ්චයන්ට එළඹීම හැකි තාක් නො කර සිටීමට උත්සාහ ගැනීමේ පිළිවෙතක් මේ තුළින් ප්‍රකාශයට පත් වේ.[7]
ජෛනයින්ගේ සත්තාවාදය නම් පරිවර්තනශීලී ලොව පවතින අපරිවර්තනශීලී ස්වභාවයන් සතක් පිළිබඳව සිදු කරන පැහැදිලි කිරීමයි. ඒවා නම් ජීව, අජීව, ආශ්‍රව, බන්ධ, සංවර, නිර්ජර, මොක්ෂ යන සතයි. මේවා ලෝකයේ වෙනස් නොවන තත්වය ලෙස ජෛන දහමේ දැක් වේ. ජෛන කර්මය කාය දණ්ඩ, වචී දණ්ඩ හා ‍මනෝ දණ්ඩ ලෙස දණ්ඩත්‍රයකින් පෙන්වාදී තිබෙන බව නාරාවිල ධම්මරතන හිමියෝ දක්වති.[8] මින් වඩා වැදගත් වන බව දක්වා ඇත්තේ කාය දණ්ඩයයි. බුදු දහම ක්‍රියාවට චේතනාවේ වැදගත් බව පවසා තිබුණ ද ජෛන දහමේ කාය දණ්ඩයට ප්‍රමුඛත්වය හිමි වීම නිසා ජෛනයින් චේතනාවේ වැදගත්කම නො දැන සිටි බව පැහැදිලි වේ. ජෛන දහමේ කාය දණ්ඩය කර්මයට ප්‍රධාන වන බව සැලකූ බැවින් කයට දුක්දීම ප්‍රධානකොට සැලකින. කයට දුක් දීමෙන්ම විමුක්තිය හෙවත් කේවලත්වයට පත්විය හැකි බව එහි දී දක්වා තිබිණ. ජෛනයින් වඩා වැදගත්කොට සලකා ඇත්තේ පසිඳුරන් මඟින් ලබන සංජානනයයි. සංජානනය පාලනය කිරීමෙන් සම්පූර්ණ සංජානන විශෝධය කළ හැකි බව ඔවුන්ගේ මතයයි.[9]

සංජය බෙල්ලට්ඨිපුත්ත[සංස්කරණය]

සංජය බෙල්ලට්ඨිපුත්ත සෙසු ෂට්ශාස්තෘවරුන් අතරින් අඥෙයවාදී, සංශයවාදී ස්ථාවරයක් ඇසුරු කළ අයෙකි. මේ දාර්ශනික ස්ථාවරය අමරාවික්ඛේපවාදය ලෙස හැඳින්වේ. සෘජු පිළිතුරු දිය හැකි විවිධ දාර්ශනික ස්ථාවර හා විවිධ කරුණු වලදී ආ‍ඳෙකු මෙන් ලිස්සා යන බව එහි අදහසයි. සංජයබෙල්ලට්ඨිපුත්තගේ ස්‍යාත්වාදය පංච නිශේධනාත්මකය. ඉන් අදහස් වනුයේ පස් වැදෑරුම් නිශේධන තුළින් ඕනෑම දාර්ශනික ප්‍රස්තුතයක් විග්‍රහ කළ හැකි බවයි. මෙහි දී සංජානනය හැකි තාක් නිවැරදිව පවත්වා ගැනීමේ උපායක් වශයෙන් මෙකී ක්‍රමවේදය භාවිතා කර තිබෙන බව පෙනී යයි මේ න්‍යාය යමක් අධානග්‍රාහීව සංජානනය කිරීමෙන් වැළකීමට භාවිතා කළ හැකි ප්‍රයෝජනවත් වූ න්‍යායකි. එනම් යමෙකු සත්‍ය අවබෝධයට පැමිණෙන තෙක් කිසිදු දෘෂ්ටි ග්‍රහණයක වුවද සිර වී සිටීම සත්‍යාවබෝධය බාධාවකි. එබැවින් එබඳුවූ අවස්ථාවක හුදෙක් දෘෂ්ටි ග්‍රහණයෙන් වැලකීම පිණිසම මේ අමරාවික්ඛේපවාදය ප්‍රයෝජනවත් විය හැකි වුවද එහි බොහෝ අඩුපාඩු තිබේ. මන්ද එබඳු සැක මුසු ස්ථාවරයක විසීම නිසා කිසිදු අවස්ථාවකදී පරමාර්ථ සත්‍යය අවබෝධයට පැමිණීමට අවකාශයක් නොලැ‍බීමයි. හුදෙක් නො දන්නා කරුණුවලින් ගැලවී යාමට පමණක් අමරාවික්‍ෂේපවාදය වැදගත්ය. බ්‍රහ්මජාල සූත්‍රයේ දී අමරාවික්ඛේපවාදය ඇසුරු කිරීමට ඇති හේතු සතරක් දැක්වේ. එනම් යම් කරුණක් පිළිබඳ පූර්ණ සංජානනයක් කිරීමට අවකාශ නො මැති විට, නිශ්චිත නිගමනයට පැමිණීම අසම්පූර්ණ සත්‍යයක් තහවුරුවීමට හේතුවක් වන බැවින් ඒ ගැන සලකා ස්ථිර නිගමනයකට ‍නො එළඹිය හැකි ය. එසේම නිවැරදිව හේතු ප්‍රත්‍ය ප්‍රකාශ කිරීමට අසමත් බැවින් ස්ථිර නිගමනයකට නොඑළඹිය හැකි ය. අනුන්ගේ ප්‍රශ්න කිරීම්, වාද විවාදියට මුහුණ දීමේ බිය නිසා ස්ථිර නිගමනයකට නොඑළඹිය හැකි ය. එමෙන්ම හුදු අනවබෝධය නිසාම ස්ථිර නිගමනයකට නොඑළඹිය හැකි ය. මේ කරුණු සතරින් හුදු අනබෝධය නිසා ස්ථිර නිගමනයකට නොඑළඹීම හැර සෙසු දාර්ශනික ස්ථාවර දරණුයේ කිසියම් අවස්ථාවක පූර්ණ අවබෝධයකට පැමිණීමේ දී මුහුණ පෑ හැකි බාධක හැකිතාක් අවම කර ගනු රිසියෙන් බව පැහැදිලි වේ. යම් දාර්ශනික කරුණක් තාර්කික ස්ථාවර පහකින් ප්‍රශ්න කිරීම පුරාණ භාරතයේ පැවති එක් සංජානන ක්‍රමවේදයකි. එකල පැවතියා වූ දාර්ශනික ප්‍රබෝධය මත සියළු ආගමික ශාස්තෘවරුන් හා දාර්ශනිකයින් වෙත ඉදිරිපත්වූ නිශ්චිත වූ ප්‍රශ්න මාලාවක් තිබිණ. මේ ප්‍රශ්න මාළාව සකස් වී ඇත්තේ මෙලොව, පරලොව, ඕපපාතික සත්වයෝ කර්මඵල විපාක, විමුක්තියට පත් පුද්ගලයා පිළිබඳ ආදී වශයෙන් ප්‍රශ්න 16කිනි. බුදුරදුන්ට ඉදිරිපත් වූ අව්‍යාකෘත ප්‍රශ්නවලට අයත් ප්‍රශ්න දහයද මෙකී ප්‍රශ්න 16කින් සමන්විත ප්‍රශ්න මාලාවට අයත්ව තිබිණ. සංජාය බෙල්ලට්ඨිපුත්ත අජාසත් රජු‍ට ප්‍රකාශ කරනු‍යේ තමාගේ පංචනිශේධන ක්‍රමවේදය මඟින් ඉහත කී දාර්ශනික ප්‍රශ්නමාලාවට සාර්ථකව මුහුණ දිය හැකි බවයි.[10]
එසේම පංචනිශේධන ක්‍රමවේදය ඔස්සේ වාග් වික්ෂේපයට පැමිණීම ඊට විසඳුම ලෙස දක්වා තිබේ. මේප්‍රශ්න මාලාවට ඇතුළත් ගැටළු එදා භාරතීය දාර්ශනිකයින්ගේ අවධානයට, වාද විවාද ආදිය පිණිස හේතු වූ දැඩි මත භේදාත්මක කරුණුය. මේවාට නිශ්චිත හේතු දැක්වීම අනිවාර්යයෙන් ම වාද විවාද ආදියට හේතු විය හැකි කරුණකි. වාද විවාද ආදිය සත්‍ය අවබෝධය ලැබීමට හේතුවක් නොවේ. එම නිසා මේ තත්වය හමුවේ වාග් වික්ෂේපයට පැමිණීම ද එක් අතකින් සහනයකි. එබැවින් සංජයගේ ඒ අමරාවික්ඛේපවාදය ද දාර්ශනික අතින් වැදගත්ය. මේ ප්‍රශ්න මාලාව බුදුරදුන් වෙත ඉදිරිපත් වීමේදී ඒ ප්‍රශ්නවලින් මෙලොව, පරලොව, ඕපපාතික සත්වයින්, කර්මඵල විපාක ආදී කරුණුවලට නිශ්චිතව පිළිතුරු ලබා දී තිබෙන බව පැහැදිලිව පෙනී යයි. දශ අව්‍යාකෘත ප්‍රශ්න ලෙස සලකා බුදුරදුන් විසඳුම් සපයා නැත්තේ විමුක්තියට පත් පුද්ගලයා පිලිබඳ ඇසූ ප්‍රශ්නවලට බව පෙනේ. එයට පිලිතුරු ලබා නො දීමට හේතුව එබඳු ප්‍රශ්න වලම පවතින වරදක් නිසාය. මන්ද එබඳු ප්‍රශ්න ඇතිවනුයේ සාවද්‍ය වූ සංජානනය නිසා වීමයි. විමුක්තියට පත්වූ අයෙකුට තව දුරටත් සත්ව පුද්ගල ප්‍රඥප්තියක් පිලිබඳව ගැටළුවක් ඇති නොවේ. හුදෙක් සක්කාය දිට්ඨිය ප්‍රහීණ වීමත් සමඟම සක්කාය දිට්ඨිය නිසා ඇති වන එබඳු ගැටළු ඉබේම නැති වී යයි. සක්කාය දිට්ඨිය ඇති අයෙකුට එය කිසිසේත් වචනයෙන් පහදා දිය නො හැකි ය. එබැවින් එබඳු අවස්ථාවක දී නිහඬව මුනිවත රැකීම වඩාත් උචිත යැයි බුදුරදුන් කල්පනා කළා වීමට ඉඩ තිබේ. බුදුරදුන්ගේ නිහඬ පිළිවෙත සත්‍යය නො දැනීම නිසා ඇති වන්නක් නොවේ.

පකුධකච්චායන[සංස්කරණය]

පකුධකච්චායන ෂට්ශාස්තෘවරුන් අතරින් සප්තකාය වාදියෙකු ලෙස දැක් වේ. මොහු පඨවි, ආපෝ, තෙජෝ, වායෝ, සුඛ, දුක්ඛ, ජීව යන පදාර්ථ සතින් ජීවියෙකු නිර්මාණය වී ඇතිබව පැවසීය. එක්තරා අයුරකින් මේ පදාර්ථ පරමාර්ථ ධර්ම සතක් ලෙසද දැක්විය හැකි ය. ලෝකය විචිත්‍රවත් ලෙස නිර්මාණයවී ඇත්තේ මේ පදාර්ථ සතෙහි එක්තැන් වීම නිසා බව එහි කිය වේ. ක්‍රියාව, ක්‍රියා ඵලය, පොදු සදාචාරය, පුද්ගල වගකීම මෙම ඉගැන්වීම අනුව මුළුමනින්ම ප්‍රතික්ෂේප වී යයි. මන්ද තියුණු වූ අවියකින් හිස සිඳ යමෙකුගේ දිවි තොර කිරීම යනු හුදෙක් සප්ත කාය අතරින් ආයුධය ගමන් කිරීම පමණක් බව පැවසෙන බැවිනි. මෙහි චේතනාව පිළිබඳ පුද්ගල වගකීම මුළුමනින්ම බැහැර වේ. එය සමාජයේ සදාචාර සම්පන්න හැසිරීමට බාධාවකි. උපනිෂද් දර්ශනයෙහි එකම පරමාර්ථ පදාර්ථයක් ඉදිරිපත් වන අතර ඒ වෙනුවට මොහු පදාර්ථ බහුත්වයක් ඉදිරිපත් කරයි. සත්ව, පුද්ගල, ආත්ම සංඥා බුදු දහමේ පරමාර්ථසේ නො සලකනු ලබතත්, හේතු ඵල ධර්ම න්‍යායට අනුව ලෝකයේ සදාචාර පැවැත්ම ආරක්ෂා කිරීම සඳහා ක්‍රියා බද්ධ චේතනාවට මුලිකත්වය පිරිනැමී තිබේ. සෑම ක්‍රියාවක්ම චේතනා මූලිකය. මේ නිසා එබඳු පසුබිමක දී පුද්ගල වගකීමට, චේතනාවට මූලිකත්වය පිරිනැමෙන බැවින්ම සදාචාරය ද සුරැකේ.[11]

අජිතකේසකම්බල[සංස්කරණය]

අජිතකේසකම්බලගේ දාර්ශනික ස්ථාවරය උච්චේදවාදී ස්වරූපයක් ගනියි. චාර්වාක දර්ශනය හා සමාන භෞතිකවාදී චින්තනයක් මෙහිදී ඉදිරිපත් වේ. එසේම මොහු භෞතිකවාදී, අකිරියවාදී වූ දාර්ශනික පසුබිමක් නියෝජනය කරයි. අජිතගේ මේ දර්ශනය අනුව, දාන‍, යාග හෝම, හොද නරක ක්‍රියා ආදී දේවල විපාක නැත, එසේම දෙමව්පියන්, ඕපපාතික සත්වයින්, විමුක්තියට පත් පුද්ගලයින් නැත ආදී වශයෙන් උග්‍ර භෞතිකවාදී අකිරියවාදී ස්ථාවරයක් දක්නට ලැබේ. පුද්ගලයා සතර මහා භූතයන්ගේ නිර්මිතයක් බව පැවසීම නිසා මොහු භෞතිකවාදියෙකු වේ. කර්ම විපාක ප්‍රතික්ෂේප කිරීම නිසා අකිරියවාදියෙකු වේ. මෙලොව පරලොව නැති බව කීම නිසා උච්ඡේද වාදියෙකු වේ. මේ සෑම දාර්ශනික ස්ථාවරයක්ම බ්‍රාහ්මණයින්ගේ දේවවාදී ස්ථාවරයට විරුද්ධව ඉදිරිපත් වූ ඒවා වන නමුදු හුදෙක් විරුද්ධබව දැක්වීම පමණකින් ඒවා නතරවී තිබේ. බ්‍රාහ්මණයින් යාගහෝම, යඥයෙන් ගෙනගිය සතුන් මරා බිලි පූජා කිරීමේ ප්‍රාණඝාත අභිචාරවිධි වලට මින් විරෝධය දක්වා තිබේ. එසේ වුව ද විරෝධය අර්ථවත් නැත. සදාචාරාත්මක පිළිවෙතක් මින් ඉදිරිපත් කර නැති බැවිනි. බ්‍රාහ්මණ පූජකයින්ගේ ශාස්වතවාදයට විරුද්ධව උච්ඡේදවාදී ස්ථාවරයක් මෙහිදී එල්ලවී තිබේ. බුදු දහම මේ ස්ථර දෙකම ඉවත දමා සදාචාර සම්පන්න මැදුම් පිළිවෙත තුලින් සදාචාර සම්පන්න වූ ක්‍රමවේදයක් හඳුන්වා දීමට කටයුතු කර තිබේ.[12]

මක්ඛලී ගෝසාල[සංස්කරණය]

මක්ඛලී ගෝසාල ද හුදෙක් බ්‍රාහ්මණයින්ගේ ශාස්වතවාදී පිළිවෙතට එරෙහිව අකිරියවාදය, අහේතුකවාදය, සංසාර ශුද්ධිවාදය වැනි දාර්ශනික ස්ථාවරයක් ඉදිරිපත් කර තිබේ. මේ අකිරියවාදය අහේතුක අප්පච්චයවාදය නමින් ප්‍රසිද්ධය. මන්ද ඉන් සංජානනය කර ගනුයේ සත්වයා හේතුඵලයක් නැතිව පිරිසිදු බවට, අපිරිසිදු බවට පත් විය හැකි බවයි.මේ නිසා පුද්ගල ස්වච්ඡන්දතාවය ප්‍රතික්ෂේප වී යයි. මේ නිසා පුරුෂ බලය, පුරුෂ වීර්යය, පුරුෂ පරාක්‍රමය ඉවතට තල්ලුවී යයි. ස්වච්ඡන්දතාව ඉවතට තල්ලුවී යෑම සමඟ නියතිසංගතිවාදය (Determinism) බිහි වේ. මෙය නියති සංගතිවාදයක් වන්නේ සසරගත කළයුතු නිශ්චිත කාල සීමාවක් දක්වා ඇති බැවිනි. ඒ අනුව සත්ව යෝනිවල 146,600 වරක් ද, සසර ගත යුතු කාලය කල්ප 84,000 ක් ද වන බව දක්වා තිබේ. ශීලයෙන්, තපසින්, බඹසරින් දුරු කල යුතු දෙයක් නැත. නිශ්චිත ආත්ම භාවයන් ඉකුත් වීමෙන් අනතුරුව සසර දුකින් නිදහස ලැබිය හැකි බව ද මෙහි පැහැදිලි කෙරේ. මේ දර්ශනයෙන් දැඩි ලෙස සදාචාර දර්ශනය ප්‍රතික්ෂේප වන නිසා බුදුරදුන් ඉතා ප්‍රබලව මේ ආකල්ප බැහැරකර තිබේ. මිනිසුන් විපතට හෙලන කෙමනක් ලෙස බුදුරදුන් මේ දර්ශනය හඳුන්වා තිබේ. මෙහිදී මිනිසුන් පුද්ගල වගකීම සදාචාරය නොසලකා සංජානනය කිරීමට පෙළඹිය හැකි බැවින් සදාචාරාත්මක ක්‍රියාවල උපයෝගීතාව අඩුවීමට මේ ආකල්ප හේතු වේ.[13]

පූරණ කස්සප[සංස්කරණය]

පූරණ කස්සපගේ මූලික දාර්ශනික ස්ථාවරය අකිරියවාදයයි. සියළු ක්‍රියාවන්හි හොඳ නරක විනිශ්චය මේ දර්ශනයෙහි ප්‍රතික්ෂේප කර තිබේ.[14] මෙහිදී සදාචාරාත්මක පැවැත්ම ප්‍රතික්ෂේප වන බැවින් සමාජ පැවැත්මේ දී අනතුරුදායක ද විය හැකි ය. සම්මත ලෝක ව්‍යවහාරයට අනුව නරක යැයි හඳුන්වනු ලබන සියළු ක්‍රියා හා හොඳ යැයි හඳුන්වන සියළු ක්‍රියාවල කර්මඵල විපාක මුළුමනින්ම මෙහි දී ප්‍රතික්ෂේප කර දක්වා ඇත. බ්‍රාහ්මණ සමය ආකල්ප අනුව යාගය, යඥය හා සතුන් මරා බිලි පූජා පැවැත්වීම ආදිය මඟින් ස්වර්ග මෝක්ෂ සම්පත් බලාපොරොත්තු වින. සැබවින්ම ප්‍රාණ ඝාතය පාපයකි. නමුදු බ්‍රාහ්මණ සම්ප්‍රදාය මඟින් උගන්වන ලද්දේ මේ පාපය කර ඉන් විමුක්තිය ලැබීමටය. සදාචාර දර්ශනය අගය කළ අවංක බුද්ධිමතුන්ගේ විරෝධය මෙයට එල්ල වින. ඔවුන්ගේ අදහස වී තිබුණේ මෙබඳු බිලි පූජා කර විමුක්තිය ලැබිය හැකි නම් හොඳ නරක යන සම්මුතිය පවත්වාගැනීම නිරර්ථක බවයි. සත්‍ය වශයෙන්ම පුරණ කස්සපගේ මෙකී සමය ආකල්පයේ අදහස මෙබඳු අදහස් නිසා එකල භාරතීය සමාජයේ බ්‍රාහ්මණ සම්ප්‍රදායට විකල්ප මතධාරීන් අතර වේගවත්ව ජනප්‍රිය වීම පුදුමයක් නොවේ. දිගු කාලයක සිට සාවද්‍ය අදහස් සංජානනය වීම නිවැරදි කිරීමේ කාර්යයක් ලෙස ශ්‍රමණ සම්ප්‍රදාය තුළ මෙකී ෂට් ශාස්තෘවරුන්ගේ සමය ආකල්ප ප්‍රමාණික කාර්ය භාරයක් ඉටුකරනු ලැබුව ද සදාචාර පක්ෂයෙන් අසම්පූර්ණ සමය දර්ශන ඉදිරිපත් කළ බැවින් එතරම් සාර්ථක නොවූ බව පැහැදිලිව පෙනෙන්නට තිබිණ.

භාරත සමාජයට බුදු දහම ඉදිරිපත්වන්නේ සමය ආකල්ප තුළ ඇතිව තිබූ මේ සදාචාර රික්තකය සම්පූර්ණ කිරීම සඳහාය. මන්ද බුදු දහම සෙසු ෂට් ශාස්තෘවරුන්ගේ සමය ආකල්ප මෙන් හුදෙක් බ්‍රාහ්මණ සම්ප්‍රදායට එරෙහිව සමය අදහස් ප්‍රකාශ කිරීමෙන් පමණක් සෑහීමට පත් නොවී සදාචාර පක්ෂයෙන් සර්ව සම්පූර්ණ ජීවන සමය දර්ශනයක් ඉදිරිපත් කළ නිසා එදා භාරතීය සමාජය තුළ ඉතාම කෙටි කාල සීමාවක් තුළ බුදු දහම වේගවත්ව ව්‍යාප්ත විය. මේ බව වඩාත් හොඳින්ම තහවුරු වන්නේ බුද්ධත්වය ලබා පළමු කාල සීමාව තුළදීම සමස්ත භාරත සමාජය පුරාම වේගවත්ව භික්ෂු සංස්ථාව ගොඩනැඟීම හා ඒ භික්ෂු සමාජය පාලනය කිරීම පිණිස නෛතික ශික්ෂා මාලාවක් පැණවීමට සිදු වීම තුළිනි. එසේම ඒ බෞද්ධ පැවිදි සමාජය වටා උපාසක, උපාසිකා ආදී ගිහි පිරිසක් ගොනු වීම ඇරඹින. බෞද්ධ සිව් වනක් පිරිස අතරට බ්‍රාහ්මණ සම්ප්‍රදාය නිසා විවිධ අයුරින් පීඩනයට ලක්වූ මානව පිරිස් ඒකරාශි වන්නට විය. බ්‍රාහ්මණ, ක්ෂතිය, වෛශ්‍ය, ශුද්‍ර යන කුල සතරේම මානව පිරිස් බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය වටා එක් රොක් වන්නට වූයේ එමඟින් ඉදිරිපත් කළ විරාගී දර්ශනය මිනිස් හදවත් සදාචාරාත්මක ගුණ සුවඳින් ඔපවත් කර වන්නට හැකි වූ බැවිනි.[15]

යොමුව[සංස්කරණය]

  1. Holland North, (1980), Moral Norms a Tentative Systenatization, New York, pp. 56-89
  2. Wiilams Bernard, (1972), Morality, CambridgeUniversity Press, London, pp. 32-74
  3. භාසිතා ඛො පත තෙ එසා අග්ගිවෙස්සන වෙසාලියං පරිසතිං වාචා "නාභන්තං පස්සාමි සමණං වා බ්‍රාහ්මණං වා සඞ්ඝිසි ගණිං ගණාචාරියං අපි අරහන්තං සම්මාසම්බුද්ධං පටිජානමානං, යො මයා වාදෙන පාදං සමාරද්ධො න සඞ්කම්පෙය්‍ය න සම්පකම්පෙය්‍ය න සම්පවෙධෙය්‍ය, යස්ස න කච්ඡෙහි සෙදො මුච්චෙය්‍යුං. ථූනං වෙහං අචෙතනං වාදෙන වාදං සමාරභෙය්‍යං; සාපි මයා වාදෙන වාදං සමාරද්ධා සඞ්කම්පෙය්‍ය සම්පකම්පෙය්‍ය සම්පවෙධෙය්‍ය, කො පන වාදො මසුන්නභූතස්සා'ති. තුය්හං ඛො පනග්ගිවෙස්සන අප්පෙකච්චානි සෙදඵුසිතානි නලාටා මුත්තානි අත්තරාසඞ්ගං විනිහින්දිත්වා භූමියං පතිට්ඨිතානි. මය්හං ඛො පනග්ගිවෙස්සන, නත්ථි එතරහි කායස්මිං ‍සෙදො'ති. ඉති භගවා තස්මිං පරිසතිං සුවණ්ණවණ්ණං කායං විවරි. ( ගිනි වෙස්න, මා විසින් කවර මාර්ගයෙන් දොස් ඇරැ වූ යමෙක් කම්පිත නොවේද, ප්‍රකම්පිත නොවේද, වෙවුළා නොයේද, යමෙකුගේ කක්ෂයෙන් ස්වෙද නොසිලියේ ද, එවන් සඟ ඇති, ගණ ඇති, ගණැඳුරු මහණෙක් වේව යි, බමුණෙක් වේව යි, නොහොත් රාත්මි, බුදුමි යි පිළින කරනුයෙක් වේව යි නොදක්මි. ඉදින් මම අචේතන ටැඹට ද වාදයෙන් වාද කරන්නෙම් වේද, මා විසින් වාදමාර්ගයෙන් දොස් ගෙණ වාර ඇරඹූ ඒ ටඹද කම්පිත වෙයි. ප්‍රකම්පිත වෙයි. වෙවුළා යයි. කථාය මිනිසක්හට යැයි තා විසින් විසාලා නුවර පිරිස්හි තෙල කියන ලද වෙයි.) ම. නි. i, (2001), චූළසච්චක සූත්‍රය, බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා,ශ්‍රි ල. ජ. ප්‍ර, කොළඹ, පි.554
  4. යතො ච ඛො ආවුසො අජ්ඣත්තිකො වෙ මනො අපරිහින්නො හොති, බාහිරා ච ධම්මා ආපාථං ආගච්ඡන්ති, තජ්ජො ච සමන්නාහාරො හොති, එවං තජ්ජස්ස විඤ්ඤාණභාගස්ස පාතුහාවො හොති. යං තථාභූතස්ස රූපං, තං රූපූපාදානක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහං ගච්ඡති.යා තථාභූතස්ස වෙදනා, සා වෙදනූපාදානක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහං ගච්චති. යෙ තථාභූතස්ස සඞ්ඛාරා, තෙ සඞ්ඛාරුපදානක්ඛන්ධෙ සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. යං තථාභූතස්ස විඤ්ඤාණං, තං විඤ්ඤූපාදානක්ඛන්ධ සඞ්ගහං ගච්ඡති. සො එවං පජානාති: එවං ‍කිරමෙසං පඤ්චන්නං උපාදානක්ඛන්ධානං සඞ්ගහො සන්නිපාතො සමවායො හොති. වුත්තං ඛො පනෙතං භගවතා: සො පටිච්චසමු්පාදං පස්සති සො ධම්මං පස්සති. යො ධම්මං පස්සති සො පටිච්චසමුප්පාදං පස්සතී'ති. පටිච්චසමුප්පන්නා ඛො පනිමෙ යදිදං පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධො. යො ඉමෙසු පඤ්චසුපාදානක්ඛන්ධෙසු ඡන්දො ආලයො අනුනයො අ‍ජ්ඣොසානං සො දුක්ඛසමුදයො, යො ඉමෙසු පඤ්චසු පාදානක්ඛන්ධෙසු ඡන්දරාග විනයො ඡන්දරාප්පහානං සො දුක්ඛනිරොධො'ති. එත්තාවතාපි ඛො ආවුසො භික්ඛුනො බහුකතං හොතීති. ( ඇවැත්නි, ඉදින් යම් හෙයකින් ආධ්‍යාත්මික වූ සිත ‍නොබිඳුනේ වේ නම් බාහිර ධර්මයෝත් ආපාථට එත් නම් එයින් උපදනා වූ හෝ ඊට අනුරූප වූ මෙනෙහි කිරීමක් වේ නම් මෙසේ ඊට අනුරූප වූ විඥානභාගයාගේ පහළ වීම් වේ. එබඳු වූවහුගේ යම් රූපයක් වේද එය රූපෝපදානසකන්‍ධෙයහි සඞ්ග්‍රහයට යේ. එබඳු වූවහුගේ යම් සංඥාවක් වේද එය සංඥොපාදානාස්කන්ධයෙහි සංග්‍රහයට යේ. එබඳු වූවහුගේ යම් සංස්කාරයෝ වේත්ද ඔහු සංස්කාරොපදානස්කන්ධයෙහි සංග්‍රහයට යෙත්. එබඳු වූවහුගේ යම් විඥානයෙක් වේද එය විඥානොපාදානස්කන්ධයෙහි සංග්‍රහයට යේ. හෙතෙම මෙසේ දනියි. මෙසේ වනාහී මේ පසද් වැදෑරුම් වූ උපාදානස්කන්ධයන්ගේ සංග්‍රහය සන්නිපාතය එක්රැස් වීම වෙයි. භාග්‍යවතුන්වහන්සේ විසින් මෙය වදාරන ලදී. යමෙක් පටිච්ච සමුප්පාදය දකියිද හෙතෙම ධර්මය දකියි. යමෙක් ධර්මය දකියිද හෙතෙම පටිච්ච සමුප්පාදය දකියි. කියාය. මේ උපාදානාස්කන්ධ පස්දෙන ප්‍රත්‍යයෙන් උපන්නාහුය. මේ පඤ්‍චොපාදානස්කන්ධයෙහි යම් කැමැත්තක් ආලයක් ස්නේහයක් ගැලී සිටීමක් වේද එය දුක්ඛසමුදය යයි මේ උපාදානස්කන්ධ පසෙහි යම් ඡන්දරාගය නැති වීමෙක් ඡන්දරාගය දුරු කිරීමෙක් වේද එය දුක්ඛ නිරෝධය යි කියායි. ඇවැත්නි මහණහු විසින් මේ පමණෙකින් බුද්ධශාසනය බොහෝකොට කරන ලද්දේ වේ යයි.) ම. නි. i, (2001), මහාසාරොපම සුත්ත, බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා,ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර, කොළඹ, පි.462
  5. ] දී. නි. i, බ්‍රහ්මජාල සුත්ත,බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා,ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර,කොළඹ,2001, පි.45-49
  6. ඉධ භික්ඛවෙ එකච්චොසමණො වා බ්‍රාහ්මණා වා ආතප්පන්වාය පධානමන්වාය අනුයොගමන්වාය සම්මා මනසිකාරමන්වාය තථාරූපං චෙතො සමාධිං ඵසති. යථා සමාහිතෙ චිත්තෙ අනෙක විහිතං පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති. දී. නි. i, (2001), බ්‍රහ්මජාල සුත්ත, බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා,ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර, කොළඹ,පි.45
  7. දී. නි. ii, (2001), උපාලි සුත්ත, බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා,ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර, කොළඹ, පි.60
  8. ධම්මරතන හිමි, නාරාවිල, (1969), භාරතීය දර්ශන,පි.243, විද්‍යාලංකාර මුද්‍රණාලය,කැලණිය
  9. දී. නි. ii, (2001), උපාලි සුත්ත, බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා,ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර, කොළඹ,පි.61
  10. දී. නි. i, (2001), බ්‍රහ්මජාල සුත්ත, පි.44-48, බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා,ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර,කොළඹ
  11. තත්ථ නත්ථි හන්තා වා ඝාතෙතා වා සොතා වා මාවෙතා වා විඤ්ඤාණා වා විඤ්ඤාපෙතා වා යොපි තිණ්හෙන සත්ථෙන සීසං ඡින්දති. න කොචි කඤ්චි ජවිතා වොරොපෙති. සත්තන්නංයෙව කායානං අන්තරෙන සත්ථං විවරමනපතතීති. දී. නි. i, (2001), සාමඤ්ඤඵල සුත්ත, බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා,ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර, කොළඹ, පි.98
  12. නත්ථි මහාරාජ දින්නං නන්ථි යිට්ඨං නත්ථි හුතං නත්ථි සුකට දුක්කටානං කම්මානං ඵලං විපාකො, නත්ථි පිතා නත්ථි සත්තා ඕපපාතිකා නත්ථි ලොකෙ සමණබ්‍රාහ්මණා සම්මග්ගතා සම්මා පටිපන්නා යෙ ඉමං ච ලොකං පරං ච ලොකං සයං අභිඤ්ඤාය සච්ඡිකත්වා, පවෙදෙන්ති. දී. නි. i, (2001), සාමඤ්ඤඵල සුත්ත, බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා, ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර, කොළඹ,පි.96
  13. නාහං භික්ඛවෙ අඤ්ඤෙ එකපුග්ගලම්පි සමනුපස්සාමි. යො එවං බහුජන අහිතාය පටිපන්නො බහුජන අසුබාය බහුනො ජනස්ස අනත්ථාය අහිතාය දුක්ඛාය දෙවාමනුස්සානං යථායිදං භික්ඛවෙ මක්ඛලි මොඝ පුරිසො අ. නි, එකක නිපාතය, (2001), බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා, ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර, කොළඹ, පි.231
  14. කරොතො ඛො මහාරාජ කාරයතො ඡින්දතො ඡෙදාපයතො පචතො පාචයතො සොචයාතො සොචාපයතො කිලමයතො කිලමාපයතො එන්දයතො එන්දාපයතො පාණමතිපාතයතො අදින්නං ආදියතො සන්ධි ඡින්දතො නිල්ලොපං හරතො එකාගාරිකං කරොතො පරිපත්ථෙ තිට්ඨතො පරදාරං පාපං මුසා භණතො පරොතො න කරියති පාපං දී. නි. i, (2001), සාමඤ්ඤඵල සුත්ත, බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා,ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර, කොළඹ,පි.95
  15. යෙමෙ භො ගොතම සමණබ්‍රාහ්මණා සඞ්ඝිනො ගණිනො ගණාචාරියා ඤාතා යසස්සිනො තිත්ථකරා සාධුසම්මතා බහුජනස්ස සෙය්‍යථිදං පූරණො කස්සපො, මක්ඛලී ගොසාලො, අජිතො කෙසකම්බලො, පකුධ කච්චායනො, සඤ්ජයො බෙලට්ඨිපුත්තො නිගණ්ඨො නාතපුත්තො, සබ්බෙ තෙ සකාය පටිඤ්ඤාය අබභඤ්ඤංසු: සබ්බෙව නාබ්භඤ්ඤංසු උදාහු එකච්චෙ අබ්භඤ්ඤංසු, එකච්චෙ නාබ්භඤ්ඤංසුති. ( භවත් ගෞතමයන් වහන්ස, පැවිදි සමූහයා ඇති පැවිදි ගණයා ඇති ගණාචාර්‍ය්‍ය වූ ප්‍රසිද්ධ වූ යසස් ඇති නීර්ථඞ්කර වූ ( ලබ්ධි උපදවන්නා වූ ) බොහෝ දෙනා විසින් සාධු යැයි සම්මත කරන ලද යම් මේ මහණබමුණු කෙනෙක් වෙත්ද එනම් පූරණ කස්සප, මක්ඛලී ගෝසාල, අජිත කේසකම්බල, පකුධකච්චියන, සඤජයබෙලට්ඨි පුත්ත, නිගණ්ඨනාථපුත්ත, යන මොහුය. ඒ සියල්ලෝ ස්වකීය ප්‍රතිඥාව පරිදි ( ස්වසමය නෛර්ය්‍යාණික යැයි ) දැන ගත්තාහුද? ඒ සියල්ලෝම දැන නොගත්තාහුද? නැතහොත් සමහරු දැන ගත්තාහුද? සමහරු දැන නොගත්තාහුදැයි (ඇසීය) ම. නි. i, (2001), චූළසාරොපම සූත්‍රය, බු. ජ. ත්‍රි. ග්‍ර. මා,ශ්‍රී ල. ජ. ප්‍ර, කොළඹ, පි.478
"https://si.wikipedia.org/w/index.php?title=මිත්‍යා_මත&oldid=361800" වෙතින් සම්ප්‍රවේශනය කෙරිණි